Paštuni v Balúčistánu

Luděk Brož

Tato práce částečně vychází z mých zkušeností z tříměsíční cesty do Íránu, Pákistánu a Indického Kašmíru, kterou jsem spolu se svým přítelem podnikl v zimě 1996/97. Konkrétní postřehy pocházejí z města Quetta. Předem bych chtěl zdůraznit, že jsem v žádné z těchto zemí neprováděl terénní výzkum, nebyl jsem jazykově ani teoreticky vybaven a nedostávalo se mi ani potřebného času Uvedené poznatky tedy nelze zobecňovat, ale je třeba chápat je spíše jako ilustrativní příklady omezené platnosti. Paštuny žijící v Balúčistánu jsem vybral především proto, že se mi jako hostu podařilo do této velice zajímavé komunity alespoň částečně proniknout.

Geografický obrys:

Paštuni (Paštunové, Pachtuni, Patháni, Pathans, Pashtuns, Pakhtuns, označovaní též jako Afghans) žijí především ve východním a jižním Afghánistánu v počtu asi 9 mil. osob k roku 1980 (Hubinger;Honzák;Polišenský 1985:240), stejný počet uváděn k roku 1995 (Liščák;Fojtík 1996:38), v západním a severozápadním Pákistánu v počtu 7 mil. osob k roku 1980 (Hubinger; Honzák; Polišenský 1985:240), dále v Íránu a dalších státech.

Balúčistán kde jsem se s nimi setkal, je historická provincie, která se z větší části rozkládá v západním Pákistánu, z menší pak ve východním Íránu. Hlavním městem pákistánské části je Quetta (Kwatta), íránské Zahedan. Celý Balúčistán má aridní a poměrně hornatou krajinu (nejvyšší vrchol íránské části je vysoký 4042 m n.m.). V oblasti převládá jako zdroj obživy zemědělství, není zde významný průmysl a těží se pouze černé uhlí a chrom východně od Quetty. Hlavními etniky v Balúčistánu jsou Balúčové, Paštuni a Peršané.

Politický obrys:

Velkou část Paštunů v Balúčistánu tvoří uprchlíci a dočasní migranti za prací a za vzděláním. Důvodem k migraci jsou především válečné konflikty na území Afghánistánu. Po sovětské invazi do Afghánistánu (1979) nastal ozbrojený odpor islámské opozice trvající až do roku 1988, kdy došlo k dohodě o odchodu sovětských vojsk. Od roku 1990 probíhá v zemi

s drobnými přestávkami občanská válka, která se vystupňovala roku 1995, kdy se militantnímu studentskému hnutí Tálibán1 podařilo ovládnout větší část země. Dalším s válkou souvisejícím důvodem migrace je neutěšená hospodářská situace v Afghánistánu. Domnívám se, že v případě migrace na vesnici jde o konzervativní migraci (cílem je nalezení stejných životních podmínek, jaké byly před válkou v místě původní residence migrantů) a v případě migrace do měst především o inovační migraci (cílem je nalezení nových, výhodnějších podmínek).

Geosociálně demografický obrys:

Paštuni obývají rozsáhlé nekoherentní území, které Barth rozděluje na čtyři typy lokalit: 1. Vysoké neúrodné hory, ve kterých převládá zemědělství kombinované s pastevectvím. Společenství je organizováno na základě egalitárních, patrilineálních rodových skupin. 2. Úrodnější horské lokality, ve kterých je intenzivní zemědělství založeno na umělém zavlažování. Společenskou jednotkou jsou rodové skupiny, často integrované v akceptovaný quazi-feudální systém. Paštunští majitelé půdy a svobodní rolníci mívají nájemce či sluhy z řad jiných etnik, či podřadných "kast". 3. Rozsáhlá horská polopouštní území, na kterých Paštuni žijí jako kočovní pastevci organizovaní v kmenových společenstvech s vysokou autonomií. Někteří členové těchto skupin sezóně migrují za dělnickou prací. 4. Další místa ve kterých žijí Paštuni jako úředníci, řemeslníci či dělníci. Jsou to zejména města na území Afghánistánu a Pákistánu. (Barth 1969)

Obrys: Etnická, politická dispozice identity a nacionalismus

Z předcházejícího výčtu vyplývající kulturní diverzita, spolu s vlivem okolních etnik, vede k velkému důrazu na konstrukci kolektivní identity, která vymezuje Paštuny vůči jejich sousedům. Paštuni přímo říkají: "He is Pathan who does Pashto, not (merely) who speaks Pashto."2 (Barth1969:119). Lze nalézt tři tradiční atributy, které jsou neodmyslitelně spojeny s jejich identitou. Je to důraz na patrilineální původ, skrze uznaný rodokmen obsahující dvacet až pětadvacet generací předků, ortodoxní muslimská víra (Paštuni odvozují svůj původ od Abdur-Rashida, spolubojovníka proroka Mohameda) a svébytné zvyky. Ty se vztahují ke třem centrálním ustanovením: Melmastia = pohostinství a ctihodné užívání materiálních statků, Jirga = rada (councils) a ctihodné zaobírání se veřejnými záležitostmi, Purdah = ústraní a ctihodná organizace domácího života.

Podíváme-li se na tyto Barthovy charakteristiky (ke kterým se ještě podrobněji vrátím) gellnerovskýma očima, lze říci, že tradiční Paštunská definice sebe sama, protože vychází z nestátního či protostátního uspořádání společnosti, je nonnacionalistická; při splnění určitých podmínek pak umožňuje zachování identity na nekoherentním území a v obklopení jinými národy (podrobněji dále v textu). V afghánské historii lze sice sledovat tendence směřující k vybudování jednotného a centralizovaného státu již od 1. afghánské války (1838-42), ty ale byly vždy potlačeny, pravděpodobně i díky silnému důrazu Paštunů na individualitu a nezávislost. Ke skutečné centralizaci země postupně dochází až od šedesátých let tohoto století. Lze říci (ale pro nedostatek informací je to spíše spekulace), že hnutí Tálibán, které deklaruje pouze svůj náboženský náboj, má také nacionalistický (v tomto případě paštunský) podtext. Se vznikem politicky homogenního, centralizovaného státu totiž také nově vzniká podhoubí pro šíření nacionalismu3: "Stručně řečeno, nacionalismus je teorie politického oprávnění, která požaduje, aby etnické hranice nebyly přeťaty politickými hranicemi, a především, aby etnické hranice uvnitř danného státu - možnost již formálně vyloučená všeobecnou formulací principu - neoddělovaly držitele moci od ostatních."(Gellner 1993:12). Pro tuto variantu by svědčilo především rozložení sil v dosud neukončené občanské válce, ve které proti sobě stojí víceméně paštunský Tálibán, tádžické jednotky Ahmeda Šáha Mas'úda a uzbecké jednotky generála Abdula Rašída D(stuma. Tím samozřejmě nechci popřít jiné roviny konfliktu, jako jsou zjevný náboženský motiv, souvislost s obdobím okupace sovětskými vojsky, či velmocenské zájmy sousedního Pákistánu (právě na jeho území a s jeho podporou se studentské hnutí Tálibán zformovalo). Jestliže skutečně dochází ke vzniku paštunského nacionalismu, mohlo by to znamenat, že dochází i ke změně tradiční paštunské definice národní identity. Nevím zda se v součastnosti tímto tématem nějaký etnolog zabývá, ale i díky Barthovým studiím umožňujícím srovnání by to bylo zajímavé téma, obsahující střet politických a etnických dimenzí.

Možnosti změny identity:

Rád bych se teď blíže vrátil k Barthovu článku: Barth dochází, co se konstrukce a vymezování Paštunské identity týče, k několika podstatným závěrům. Tvrdí, že v konkrétních přírodních a kulturních prostředích (kulturní prostředí lze chápat jako tlak, či vliv okolních etnik, pokud jsou přítomny) je udržování Paštunské identity různě výhodné. Pokud se ukáže, že ideální naplnění kritérií příslušnosti je nedosažitelné, a je-li v blízkosti jiné etnikum, jehož identifikační znaky jsou snáze splnitelné, dochází často ke změně identity. Důvod je nasnadě: "... people sustain their identity through public behaviour, which cannot be directly evaluated: first it must be interpreted with reference to the available ethnic alternatives."4 (Barth 1969:132) Jinými slovy, lidé jsou souzeni podle toho, nakolik jejich chování odpovídá ideálnímu jednání příslušníka etnické skupiny, ke které se hlásí. V případě, že není nablízku jiná etnická skupina, jejíž identitu vymezující kritéria jsou snáze splnitelná a v nesnázích s naplňováním kritérií kladených vlastní tradiční identitou se ocitne značná část paštunské populace, dochází k modifikaci těchto kritérií. Tato situace je ale velmi vzácná a lze říci, že kritéria jsou téměř konstantní.

Změna identity, kterou by se příslušníci jiných etnik ze stejných důvodů stali Paštuny, není vyloučená, ale přinejmenším velmi složitá. Přímá cesta se jeví téměř neprůchodnou, jednak z důvodů tradičního důrazu na patrilineální genealogii, jednak kvůli tomu, že Paštunská rodina nese podle ustanovení Melmastia plnou odpovědnost za bezpečnost, ale i skutky lidí pobývajících s jejich svolením na rodovém území (Melmastia je tedy v praxi naplňována především v krátkodobém vztahu host-hostitel). "Adoptovaný" jedinec, či skupina se navíc dostává do nevolnického stavu vůči "adoptujícím", což této variantě na atraktivnosti rozhodně nepřidává.

Jiná schůdnější možnost vyplývá z toho, že být na etnicky promíšeném území Paštunem může znamenat především příslušnost k sociální vrstvě: "Conquering Pathans are able to integrate other populations in a political and social system without assimilating them;other ethnic groups and status groups can also infiltrate the system in dependent positions where niches are available ... However, the cultural differences that go with the Pathan identity versus dependent dichotomy clearly tend to become reduced over time."5 (Barth 1969:128). Tato postupná adopce paštunských hodnot a jazyka umožňuje vymezení takovéto celkové "smíšené" populace proti jiným nepaštunským populacím v sousedních oblastech. Vnitrospolečenská hranice tak ztrácí svůj etnický charakter, ve prospěch charakteru sociálního.

Obě tyto možnosti (jak zřeknutí se paštunské identity, tak snaha o její získání) dobře ilustrují fakt, že kategorie národa není nic daného, ale jedná se, stejně jako v případě příslušnosti do této kategorie o variabilní kulturní konstrukt. Výše popsané příklady také ukazují, že obě definice národa, jak kulturní, tak voluntaristickou /viz. (Gellner 1993:18)/ je třeba kombinovat. Lze sice ve shodě s voluntaristickou definicí říci, že dva lidé patří ke stejnému národu, když uznají jeden druhého za náležejícího ke stejnému národu, ale podmínkou tohoto uznání v praxi bývá stejný jazyk, vzorce chování atd., tedy podmínky zdůrazňované kulturní definicí.

Obrys interetnicko sociální:

V konkrétním případě Balúčistánu jsou Paštuni v kontaktu především s Balúčskou majoritou. Balúčové (Baluch, Beludžové) žijí převážně v pákistánském Balúčistánu v počtu 1,2 mil. osob k roku 1978, íránském Balúčistánu 600 000 osob, Afghánistánu 150 000 osob a dále v Indii, na území bývalého Sovětského svazu a v dalších zemích. /údaje viz. (Hubinger; Honzák; Polišenský 1985:45)/ V tradičním místě styku Paštunů s Balúči, to jest především v jižním Afghánistánu, při hranicích s Balúčistánem, jsou Balúčské kmeny podle Barthovy citace Pehrsona (Barth 1969:124) založeny na podrobení se svých členů svrchované autoritě podnáčelníků a náčelníků (chiefs). Tato forma sociální organizace je údajně daleko otevřenější asimilaci nových členů, což ji v této oblasti tvoří daleko životaschopnější na úkor sociální organizace Paštunů. V tomto úhlu pohledu bychom mohli nahlížet kategorie těchto dvou národů jako dvě odlišné adaptační strategie, jejichž účinnost je vzájemně konfrontována. Pro možnost záměny identity ve prospěch výhodnější strategie hovoří i značně rozšířený jev, kterým je bilingvismus.

Jazyky:

V Quettě, kde je jako v každé polyetnické urbánní aglomeraci otázka národní identity ještě o něco složitější, se výše zmíněný bilingvismus mění až v polyglotismus. Nejlépe to lze demonstrovat na příkladu, se kterým jsem se osobně setkal: Mnoho studentů u nichž jsme v Quettě bydleli, byli afghánští Paštuni, hovořili tedy pašto (paštština, pašto - východoíránský jazyk, mající dvě spisovné varianty, kandahárskou a peševárskou, píše se upraveným arabsko-perským písmem), na základní škole se povinně učili darí, která je druhým oficiálním jazykem v Afghánistánu (kábulská perština, darí - západoíránský jazyk, spisovný dialekt perštiny, píše se doplněným arabským písmem). Jako studenti v Pákistánu používají ve škole urdu, která je spolu s angličtinou pákistánským úředním jazykem (urdština, urdu - indoárijský jazyk indoevropské rodiny, vychází z dialektu kolem Dillí, ale je prosycen mnoha perskými a arabskými přejímkami, píše se upraveným arabským písmem), ve volném čase vydělávají finanční prostředky, aby se udrželi na studiích, takže při běžném styku s lidmi jsou často nuceni užívat alespoň částečně balúčí (balúčtina, balúčí - západoíránský jazyk, má dva dialekty, píše se arabsko-perským písmem). Aby byl výčet úplný, je třeba dodat, že někteří studenti ovládali různě kvalitně též angličtinu /všechny údaje o jazycích (Klégr, Zima a kol. 1989)/.

Zážitky - etnografická poznámka:

Jeden ze zmíněných studentů byl básník (což mu udělovalo mezi kolegy jistou prestiž) a věnoval mi dvě básně. První z nich je psána v pašto a pojednává o sladkém spánku jeho rodné vsi v afghánském Kandaháru. Podle převyprávění působí jasně nostalgicky. Druhá, psána v urdu, hovoří o temných mracích na nebi, ale i radostech života na zemi, jako jsou první láska, přátelství atd. Snadné a tak trochu laciné vysvětlení použití těchto jazyků pro uvedená témata se nabízí poněkud v duchu Sapir-Whorfovy hypotézy: básně reflektují rozdílná životní období, ve kterých básník používal rozdílné jazyky, skrze jejichž kategorie myslel a uchopoval okolní svět. Této explanaci lze samozřejmě účinně oponovat a konstruovat vysvětlení jiná, ale vzhledem k naprostému nedostatku dalších dat o zmíněném básníkovi by to bylo jen další nepodložené teoretizování.

Do odpolední školy angličtiny zřízené paštunskou komunitou v Quéttě nás zavedl asi osmnáctiletý hoch, se kterým jsme se náhodně seznámili na ulici. Hovořil těžkopádně německy a měl znetvořenou pravou ruku. Později jsme se dozvěděli, že ho jako dítě zranil v Afghánistánu granát a on prodělal roční léčení v Německu, byl také mentálně retardovaný, těžko říci zda od narození, nebo následkem zranění. V odpolední škole, která sídlí v prostorách státní základní školy, probíhalo nacvičování divadelního představení na zítřejší slavnostní předání pololetního vysvědčení. Nacvičovaná hra byla napsána studenty (muži, věkově kolem dvaceti let, učitel byl jen o málo starší, ale požíval velký respekt) a pojednávala humornou formou o tom, jak to dopadá, když se někdo snaží vykonávat povolání (konkrétně zubařskou živnost), na které nemá potřebné vzdělání.

Slavnost, na kterou jsme byli jako čestní hosté pozváni, začínala ve tři hodiny odpoledne na školním dvoře. Sešla se na ní asi stovka lidí, od dětí zhruba šestiletých až po dospělé středního věku. Krom divadelního představení měl vystoupení též postižený hoch, který hrál na foukací harmoniku, a jeho výstup byl po překročení únosné doby jedním z učitelů jemně ukončen. Hlavním bodem programu bylo čtení anglicky psaných esejí některými studenty a studentkami a předání pohárů nejlepším studentům a esejistům. Jednotné téma eseje znělo: "Education as a basic need of every human being".6 Studenti své práce četli do mikrofonu u řečnického pultu a první věta všech esejí byla: "In the name of God, the most Compassionate, the Merciful".7 Dívky jsem nesměl fotografovat, na což dohlížel a neustále mě upozorňoval jeden ze studentů. Pohárů bylo předáváno něco přes deset, každý jiným předávajícím, pro které to byla veliká čest. Pohár předával také můj přítel, jako jeden z mála přitom byl oblečen v tradičním Paštunském oděvu.

Jinoch, se kterým jsme se seznámili v městském parku, pocházel z afghánského Kandaháru a v Quettě žil i se svou rodinou již delší čas. Motivem jejich odchodu byla především tehdejší sovětská okupace Afghánistánu, ale i možnost studia pro děti a nalezení práce. Hoch hovořil velmi dobře anglicky a ve svých sedmnácti letech učil angličtinu na základní škole. Svou rodinu charakterizoval jako spíše pokrokovou, což dokazoval mimo jiné tím, že se nebude muset ženit, až dovrší osmnácti let, jak je mezi Paštuny zvykem. Nevěstu měl již předem určenou, sestřenici z matčiny strany, které je asi dvanáct let a žije v Kandaháru. Jeho otec v době okupace zachránil svého švagra z vězení a ten zaslíbil svou právě narozenou dceru jeho synovi.

Snažili jsme se s našimi hostiteli hovořit o Afghánistánu. O zemi samotné mluvili rádi, popisovali přírodu, úrodnost atd., ale o konkrétní politické situaci, a zejména o Tálibánu se jim hovořit příliš nechtělo. Zajímavé byly jejich historizující explanace: v roce 1893 prý Afghánistán pronajal Britské Indii na sto let část svého území, závazek přešel na nástupnický Pákistán, který si chce území podržet navždy. Argumentem Bénazír Bhuttoové podle našich informátorů je, že nelze vrátit území státu, ve kterém zuří občanská válka, a který nemá zákonnou reprezentaci. Podpora Tálibánu pak směřuje k udržení této bezvýchodné situace a k dobrým vztahům s případnými budoucími vládci Afghánistánu. Důvodem potenciálně dobrých vztahů je i údajná idea strategického ropovodu, který by měl vést do Pákistánu z Turkmenistánu, přes afghánské území. Zmíněnou Britsko - Afghánskou smlouvu z roku 1893 podepsal za Afghánistán emír Abdurrahmán a za Británii Sir Mortimer Durand, nebyla to ale smlouva o pronájmu, nýbrž o postoupení části severozápadního afghánského území Británii (Marek 1987:146). Důležité podle mého názoru je, že představa o pronájmu je zakořeněná v hlavách některých Paštunů, protože právě to ji dělá živoucí konstrukcí historie. Domnívám se, že stejně tak i naše představy o minulosti jsou konstrukcemi poplatnými přítomnosti, která sama má tolik verzí, kolik pozorovatelů. Nechci ale upadat do bezbřehého relativismu a samozřejmě rozlišuji konstrukce na více či méně adekvátní, otázka, co je klíčem tohoto rozlišení by mne však dohnala na tenký led.

Politologická poznámka:

Na závěr bych rád upozornil na jednu skutečnost: lidé kteří se nás v Quéttě ujali, stejně jako většina těch, kteří nám pomohli v Íránu, Indickém Kašmíru a na dalších místech, byli uprchlíci - lidé, kteří zakusili bezdomoví pod tíhou okolností, na nichž neměli podíl. Právě tato zkušenost v nich prohloubila schopnost empatie, která je živnou půdou solidarity. Pociťuji k těmto lidem vděčnost a závazek a jsem hrubě znepokojen některými tendencemi v naší společnosti, jako i jednáním úřadů. Politika našeho státu vůči uprchlíkům, ale především vůči imigrantům bez tohoto statutu mi připadá neprůhledná a skrze úplatky a organizovaný zločin nahrávající těm lidem, které bych jako své spoluobčany skutečně nerad viděl.

Závěr:

Tento drobný, neuspořádaný soubor zážitků, vzpomínek a pokusů o myšlenky není etnografií, a ani se za ní nepovažuje. Paradoxně pouze část nazvaná zážitky, má etnografickou dimenzi, to jest konkrétní určení místa, času a osoby. Tato část doufám také dobře ukazuje, že pouhou návštěvu nějaké oblasti si nelze plést s výzkumem. Nezbývá tedy než skončit Boasovou větou: "The solid work is still all before us." (Bohannan, Glazer 1988:93)

Bibliografie:

Barth F. 1969: Pathan Identity and its Maintenance. Ethnic groups and boundaries:117-134, London

Bohannan P., Glazer M. 1988: High points in Anthropology. New York: Alfred A. Knop

Gellner A. 1993: Národy a nacionalismus. Praha: Hříbal

Hubinger V., Honzák F., Polišenský J. 1985: Národy celého světa. Praha: Mladá Fronta

Klégr A., Zima P. a kolektiv 1989: Světem jazyků. Praha: Albatros

Liščák V., Fojtík P. 1996: Státy a území světa. Praha: Libri

Marek J. 1987: Afghánistán. Praha: Svoboda

Dále jsem čerpal z přednášek Dr. Zdeňka Uherka "Teorie etnicity" a z diskusí, které vedeme se spolužáky mimo jiné i v rámci přednáškového cyklu CEFRESu - "Politika paměti".

Za cenné poznámky k textu děkuji Mgr. Štajnochrovi a Dr. Skupnikovi.

1 Jedná se o studenty Koránu. Asociace na studenty, nebo studentské organizace, jak je chápeme v našem významu tohoto slova, by byla poněkud zavádějící. 2 Paštun je ten, kdo se chová jako Pašto, ne ten kdo pouze mluví Pašto. 3 Pokud ovšem právě nacionalismus není motorem k vybudování centralizovaného státu. Tato druhá možnost kauzálního vztahu se mi ale jeví v případě Afghánistánu jako méně pravděpodobná. 5 "... lidé udržují svou identitu skrze chování na veřejnosti, to ale nemůže být přímo hodnoceno: nejdříve musí být interpretováno s ohledem na platné etnické alternativy." 5 "Dobývající" Paštuni jsou schopni integrovat ostatní populace, aniž by je asimilovali; jiné etnické či statutární skupiny mohou také systém infiltrovat z pozice závislosti, kde je k tomu jistý dosažitelný prostor... Nicméně kulturní diference, které kráčejí s paštunskou identitou proti dichotomii závislosti, jsou samozřejmě časem redukovány. 6 "Vzdělání jako základní lidská potřeba." 7 "Ve jménu Boha, Milosrdného, Slitovného."