O ABSOLUTNOSTI POZNÁVACÍ METODY A RELATIVITĚ POZNÁVANÉ REALITY

Jaroslav Skupnik

Na druhém Gellnerovském semináři se četly a diskutovaly dva Gellnerovy texty, "Postmodernismus, rozum a náboženství" a "Jedinečnost pravdy". Jejich četba a následná diskuse o nich (či někdy spíše mimo ně), mě vedla k následujícím úvahám.

Gellner v těchto článcích kritizuje dva teoreticko-filosofické směry, a to relativismus zpochybňující konečnou Pravdu a hlásající platnost všech pravd, a náboženský absolutismus vyvozující Pravdu ze Zjevení, které je nepodrobitelné jakékoliv kritice. Gellner sám se staví na pozici "osvíceneckého racionalistického fundamentalismu". Pro ten neexistují žádné privilegované pravdy, všechna tvrzení musí být prozkoumána a otevřena novým interpretacím. Tato metoda zkoumání světa si podle Eleonora činí nárok na transcendenci, tedy obecnou nadkulturní platnost, protože "přijetí strategie poznání, která vyžaduje rozčlenění dat na prvky a jejich shrnutí do obecných zákonů, by bylo správnou strategií v jakémkoli světě" (Gellner 1997:21, kurzíva původní). Gellnerova Pravda jakoby se tedy vztahovala pouze k metodě-"[etika osvícenského poznávání] absolutizuje pouze postupy, nikoliv však obsahové koncepty" (Gellner 1997:22). Jak se ale později uvidíme, hodnotový soud o správnosti metody vedoucí k poznání Pravdy je ze samotné metody rozšířen i na kulturní systém, jehož je tato metoda součástí.

Naskýtá se nám totiž nutně otázka "K dosažení čeho vlastně je tato metoda správnou strategií?". Pokud budeme za cíl této strategie pokládat schopnost porozumět a pochopit jiné sociální světy, pak nezbývá, než souhlasit, protože se zdá, že naše západní konstrukce reality je nejeefektivnější při vysvětlování konstrukcí alternativních, a také je jako jediná schopna nahlédnout, pochopit a připustit smysluplnost těchto alternativních konstrukcí reality (jejich "Pravd"). Ale právě z tohoto poznání plyne relativismus světového názoru získaného těmito absolutizovanými postupy. Antropologie si totiž pod vlivem tohoto poznání, které je operacionalizováno konceptem kulturního relativismu, neklade otázku "jaký svět skutečně (tj. o-Pravdu) je", ale "jak svět jako skutečný prožívají jeho aktéři". Antropologii tedy nejde o Pravdu o světě, neboť ta se jí jeví jako nedosažitelná, ale o to, co sami aktéři sociálního světa za Pravdu pokládají-byť z našeho pohledu to může být naprostý nesmysl-a jsou o ní natolik přesvědčeni, že jsou pro ni, například, ochotni i umírat či zabíjet. Nejcennějším výdobytkem této metody poznávání světa není totiž poznání, jaký svět o-Pravdu je (ostatně ani Gellner netvrdí, že nám to tato metoda odhalila), ale pochopení/poznání toho, proč a jak různé společnosti/kultury hodnotí stejné fenomény různě-pochopení relativity hodnot v různých kulturních světech.

To ovšem neznamená, že kulturní relativismus nutně souhlasí s každou takovouto "lokální" Pravdou-že, slovy Gellnera, proklamují "stejnou platnost všech pravd" (Gellner 1922:2). Kulturní relativismus sám není hodnotovým postojem, ale teoretickým konceptem, který antropologovi umožňuje nazírat světy jiných ne jako logicky vyšinuté, nepravdivé a prolhané, ale jako plně smysluplné. Jednoduše je umožňuje pochopit, místo abychom nad jejich "exotikou", "specifikou", či "svérázem" kroutili nepochybně hlavou. Absolutizace metody, metody tohoto pochopení ale nutně neznamená uznání jejich absolutní platnosti-tyto hodnoty nemají absolutní platnost právě proto, že jsou kulturním produktem, tj. jsou jako hodnoty definovány samotnými aktéry sociálního života.

Ani antropolog není ve svém životě pouze antropologem, aby se mimo svoji práci totálně zříkal jakýchkoli hodnotících soudů o světě, ve kterém žije. Sociologickými slovy, nehraje pouze roli antropologa, ale je také obyčejným aktérem každodenního života. Kdyby se z důvodu této role, předepisující mu nestrannost v situacích, kdy je antropologem, zříkal odpovědnosti za svá etická hodnocení v době, kdy je občanem a aktérem svého sociálního světa, byl by to útěk do Sartreovy falešné víry. Bylo by to zneužití postulátů kulturního relativismu (jako teoretického konceptuálního nástroje sloužícího k pochopení světů těch Jiných) k ospravedlnění absence vlastních etických a morálních postojů relativismem etickým. Když se zabývám subkulturou republikánských voličů, kteří by nejraději nahnali Romy do plynových komor, kulturní relativismus mě vede k tomu, abych se snažil pochopit, v jak konstruovaném světě je tento z mého etického pohledu zhovadilý požadavek vnímán jako o-Práv-něný, s-Práv-ný, s-Prav-edlivý atd. Jednoduše, jak může někdo na tvrzení "Cikáni patří do plynu" odpovědět "To je pravda". Jestliže se ve svém neantropologickém konání-například při mé reakci na verbální či fyzický rasově motivovaný čin-uteču se k etickému relativismu s tím, že to je holt věc těch dvou (lidí či skupin) a že každý z nich má svoji pravdu (a že Pravda zvítězí), vzdávám se svého práva a povinnosti aktivně se podílet na utváření světa, ve kterém žiji také jako neantropolog. Směšování kulturního relativismu s etickým skutečně vede k morálnímu marasmu typu "každý máme svoji pravdu". Proklamace "stejné platnosti všech pravd" (Gellner 1992:2) ve smyslu jejich univerzální platnosti je tedy nepochopením kulturního relativismu, resp. záměnou kulturního relativismu za relativismus etický.

Zneužití kulturního relativismu k ospravedlnění relativismu etického má tedy katastrofální důsledky v mé neantropologické, občanské sféře. Na druhou stranu aplikace etických hodnocení ve sféře antropologické, odborné, nutně vede k etnocentrismu, tedy k nadřazení vlastních kulturních hodnot všem jiným kulturním hodnotám, či dokonce k chápání vlastních kulturních hodnot jako univerzálně, transcendentně platných. Obávám se, že Gellnerovo nerozlišení kulturního a etického relativismu, a s odmítnutím etického relativismu i odmítnutí kulturního relativismu jako teoretické pozice, k etnocentrickým postojům nevyhnutelně vede. Od absolutní platnosti poznávací metody s jejími specificky definovanými cíly se dochází k postulaci absolutní platnosti hodnotového systému kultury, v jejímž rámci tato metoda existuje. Absolutně platná se stává nejen metoda se svými specificky definovanými poznávacími cíly, ale i hodnotový systém světového názoru, jehož je tato metoda součástí a který spoluvytváří.

Tak například Gellnerův odkaz k dobrovolnosti akceptace našeho vědeckotechnického zázraku jinými kulturami (Gellner 1992:4) nesvědčí o ničem jiném, než o jeho agresivitě: jenom o tom, že "je nesouměřitelně mocnější než všichni jeho rivalové" (Gellner 1992). Usuzovat z toho na jiné kvality je právě etnocentrické povýšení jedné hodnoty nad všechny jiné. Je přece teoreticky docela dobře možné, jak by ve své "Pravdě" tvrdili degeneracionisté různých typů, že jdeme do (konzumních a jiných) pekel. To, co vítězí, nemusí být nutně Pravda. To, co vítězí, je Vítěz, nikoli však Pravda (inherentně obsahující také s-Práv-nost vítězství). To by potom v jednom časovém momentu bylo možno tvrdit, že například rychlá akceptace vítězných sovětů ve více než šestině světa je důkazem vyšších kvalit tohoto systému. Ten přece také "rychle měnil svět" (Gellner 1992:4), jak Gellner argumentuje ve prospěch západního světového názoru.

Zrovna tak "udivující technická síla jednoho zvláštního poznávacího stylu, totiž vědy a jejího využití" (Gellner 1992:4) nesvědčí o "jedinečnosti pravdy" (Gellner 1992:4), jak se Gellner domnívá, ale jen o udivující (co je na ní udivující a koho že to vlastně udivuje?!) technické síle tohoto poznávacího stylu. Tento poznávací styl skutečně umožňuje nebývalý technický a technologický rozvoj; Tím ale k žádné jiné hodnotě-pokládáme-li technický rozvoj vůbec za hodnotu-neodkazuje, ani tím nedokazuje nic o Pravdě (a své s-Práv-nosti) v jiných hodnotových oblastech. Například z hlediska vytváření sociálních jistot pro nositele a realizátory této udivující technické síly je dalece za poznávacím stylem Sanů (Křováků) a jeho sociálním využitím: největší a nejlepší části uloveného slona může dostat majitel hrotu smrtícího šípu, který je sám starý, slepý a neschopný lovu. Jestliže je cena této "technické síly" nahlédnuta z hlediska pracovního úsilí v kontrastu s hodnotou volného času, je o některých "technicky primitivních" kulturách dokonce možno uvažovat jako o "původně blahobytných společnostech" (Sahlins). Jestliže bychom-poněkud nacionálně romanticky-pokládali za nejvyšší hodnotu "uchování specifické odlišnosti životního stylu a kultury" v prostředí tlaku majoritně dominantních kultur, staly by se udivujícím způsobem adaptabilní a rezistentní partikulární romské kultury, udržující si poznání staletí svá "specifika" tomuto tlaku navzdory.

Pro Gellnera je tato metoda "správnou strategií", protože vede k technickému a technologickému rozvoji, který je apriori pokládán za pozitivní hodnotu. Udivující síla tohoto zvláštního poznávacího stylu však netkví v jeho technické aplikovatelnosti, ani v absolutizovatelnosti hodnotového systému světového názoru, jehož je součástí a který spoluvytváří, ale právě ve schopnosti nahlédnout kulturní relativitu hodnotových systémů jiných i vlastních, tedy ve schopnosti relativizovat světový názor vlastní i světové názory jiné. Světy jiných se tak stávají smysluplné a v ontologickém smyslu lidské-i když ne nutně eticky akceptovatelné. Protože jsou však lidským produktem (v ontologickém smyslu jsou lidské), jsou i lidmi měnitelné. Kulturní relativismus, tedy uznání sociálního původu našich hodnot, nás tak chrání od hříchu etického relativismu i etnocentrismu a umožňuje nám přitom přijmout absolutismus metodický.

Literatura: Gellner, Ernest, 1997."Postmodernismus, rozum a náboženství." Proglas 1/8:21-26. Gellner, Ernest, 1992. "Jedinečnost pravdy." Kázání v kapli King's College v rukopisném překladu Petra Skalníka z roku 1998.